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儒释道对中国古代性学理论和性观念的影响

来源:中国性学会   浏览:次    更新时间:2012-06-19

1儒家

《易经》是儒家最早的经典著作四书五经之一,因此以阴阳学说为基础的中国古代性学理论主要代表着儒家的学术思想。然而阴阳学说也是道家的基本思想,因此从源头上说,中国古代的性学理论的核心内容应该为儒道两家所共有。

孔子编撰的《礼记·礼运篇》有“饮食、男女,人之大欲存焉。” 而《孟子·告子上》则谓之“食、色,性也”。中国古代典籍的记载清楚表明,儒家主要代表人物都承认性是人的大欲和天性,对待性的态度是自然的和人性的。

近代学术界争议最大的是宋明理学家以“饿死事小,失节事大”强求寡妇守节,以及用 “存天理,灭人欲”,来实行性禁锢。然而造成这种争议的重要原因,其一是没有能完整地了解和认识程朱理学对于“气节”的阐述,其二则是反映了争议者对于“天理”和“人欲”的理解和态度。

历史事实恰恰与后世对程朱的指责相反,这两位理学家都有过支持寡妇改嫁的言行。程颐的外甥女成了寡妇,他父亲帮她再嫁,程颐持支持的肯定态度。《近思录·卷六·齐家之道》)。实际上儒家以中庸之道的人性理念处世,程颐决不会以“饿死事极小,失节事极大”的极端态度苛求寡妇。

朱熹的《朱子语类·卷九十六》中有“问,取甥女归嫁一段,与前孤孀不可再嫁相反,何也?曰,大纲恁地,但人亦有不能尽者。”朱熹对“从一而终”的《易经》古训是不以为然的,他认为“女子要从一而终,不必拘泥”。可见朱熹遵循的同样是儒家一贯的人性理念。

其实,朱熹对“饿死事小,失节事大”曾一再作出过解释:“昔伊川(程颐)先生尝论此事,以为饿死事小,失节事大。自世俗观之,诚为迂阔;然自知经识理之君子观之,当有以知其不可易也”(《朱文公集·与陈师中书》)。朱熹还在《书王印川广文诗注后》说:“宋承五季之后,世风靡靡,夫妇一伦,轻亵已甚。故伊川立此严峻之防,使士大夫有所矜式,非为愚夫愚妇言也。”

朱熹对“饿死事小,失节事大”作出的解释是明确的,他指出宋朝传了五代以后,世风轻亵,陈颐这样说主要是为了让士大夫们懂得做人的节操,并非针对平民百姓,更不是专门针对女性。朱熹还批评把“饿死事小,失节事大”片面理解成不准寡妇改嫁是世俗庸人之见。实际上宋代对于丧夫或被休的女性改嫁,不仅没有法律限制,民俗与家法也不加强制。赵明诚病故,李清照改嫁;陆游被迫休妻,唐琬改嫁。士大夫阶层尚且如此,又何况平民百姓。

至于“存天理,灭人欲”,朱熹曾不止一次从多个方面对此作过明确的阐述,完全不是今人所说的要扼杀人性。用现代的语言来表述,“天理”应该是建立在合乎人类生理和心理的自然需求基础上的,符合当时社会伦理道德规范的理性欲求,而“人欲”则是人类的原始本能欲望在摆脱社会约束的状态下,非理性的恣意妄为。因此“存天理,灭人欲”并非封建性禁锢或压制人性,而是合乎人类社会文明生活准则的道德理念。

实际上,对“饿死事小,失节事大”和“存天理,灭人欲”的片面曲解和滥用始于明代,强化于清代,因而并非程朱理学本身之过。

2佛教

佛教把性等同于淫,但是中国的许多性学书籍将佛教的性禁忌称为“色戒”却是对佛教的一大误解,与佛经“色戒”的意义全然不符。《佛学大辞典》解释“色”是“变坏之义,变碍之义,质碍之义。变坏者辅变破坏也,变碍者变坏质碍也,质碍者有形质而互为障碍也。是从五根境等之极微而成。又色者示现之义,诸色法中独取五境中之色尘而名为色者,以彼有质碍与示现两义,色之义胜故也。”俱舍论一曰:“由变坏故,......变碍故,名为色。” 可见佛学的“色”与性并不等同,“色”是是佛学的“五蕴”之一。“五蕴皆空”,佛教《心经》:“ 色不异空,空不异色,色即是空,空即是色, 受、想、行、识亦复如是”。这就是说一切有形之物和无形的精神意识活动都是空的,而并不是指女色。在佛教经文“色空”和“色即是空,空即是色”中,“色”的含义都不应该用性来理解,而是与“五蕴皆空”一样,不论物质现象或精神现象均属因缘所生法,其本质都属于虚无。就佛学思想而言,“色戒”就是要看破凡尘,六根清净。

佛教的“淫”与世俗的“性”等同,以“不邪淫戒”约束信徒的性行为。“不邪淫戒”是佛教的“五戒之一。对在家之二众(世俗和未出家的佛教徒)禁止奸他妻等不正之淫事也,若为出家戒(僧尼),则正邪皆制之,故云不淫戒。如梵网经之十戒是也。梵网经疏下曰:“五众邪正俱制,二众但制邪淫。”佛教把教规允许的合法夫妻的房事称为“正淫”,把出家人的性行为称为“邪淫”,任何非婚行为和教规不允许的性行为也都属于“邪淫”。

因此佛教并非一概禁欲,中国古代汉传大乘佛教有五戒,其三为“不邪淫戒”。佛教徒,凡剃度受大戒,削发出家为僧尼者,戒绝性行为,称戒淫,而不能说戒色。蓄发在家的佛教徒,分为受戒的居士和未受戒的信众两类,都可结婚,不戒淫,允许夫妻之间存在不违背佛教规定的性关系,但是要戒邪淫。邪淫是指私通、通奸、乱伦、嫖娼卖淫、强奸、群交等非婚性关系。此外,在佛教规定应该禁欲的时间、地点,如佛诞等宗教纪念活动日,法会期间,每月初一、十五斋戒日,在寺庙斋房住宿等,佛教教徒夫妻之间均不得发生性行为,否则也属受禁止的邪淫。

藏传佛教的密宗以男女“合炼”或“双修”作为最高的修炼形式,寺庙供奉裸体男女合抱交媾的欢喜佛。无论以何种理由对这种性行为做出合理化解释,把性作为最高修炼方式仍然表明不禁欲,所以佛教中也有不完全禁止僧侣性欲的教派。

3道家与道教

道家始祖老子倡导“无欲”,但这应是指一切非分之欲,而不是指“食、色,性也!”的正常生理欲望,因此不能认为老子提倡禁欲主义。至于“拔一毛而利天下,不为也”的杨朱虽然也属道家,却是纵欲先驱,其时尚无道教。道教与原先的道家并不等同,先有春秋时期老子的道家学说,直至东汉才由张道陵创立道教。出现道教以后,信奉道教的人也就自称道家,但是道教比初始的道家多了一层神秘色彩。道教尊奉《道德经》为圣典,以蕴含有道教教理、教义的阴阳鱼太极八卦图为标志。阴阳和太极之道作为道教的精髓,影响着后世道家的性学理念,尤其是对于房中术的形成起着关键作用。

道教一般不禁欲,道士可以娶妻,但是道家各派对性的态度复杂而又矛盾,主张禁欲、纵欲的流派都有。另有一派道貌岸然的道家,则以房事“为后也,非为色也。”标榜着性行为是为了完成传宗接代的神圣使命,而不是为了贪图性愉悦和性享受的寻欢作乐,因而对待房事严肃恭谨。倾向于禁欲的道家形成“一滴精,十滴血”的惜精观念,认为珍惜精液能祛病延年。道教的全真派则认为情欲伤身,为保全“真性”必须“除情去欲”,排除欲念拒绝房事可以长生,因而不近女色,严格实行禁欲主义。对于精液,当今医学认为只含有精子和一定数量的有关激素和蛋白质,并无任何特殊的生物活性物质,因此丢失精液无关紧要。在能够完全了解精液成分之前的今天,下这样的结论似乎为时尚早,因为迄今人类对自身的认识远远谈不上已经全面透彻,所以对于可能蕴含古人几千年实践和观察成果的经验之言,应该持有必要的慎重态度,不宜轻易否定。

纵欲论者臆想“采阴补阳”,编造虚幻荒诞的古代传说,所谓“黄帝御女一千二百而登仙”,彭祖 “御女多多益善”而获寿八百岁,以证明纵欲可以长生。房中术以“忍精不泄”和“还精补脑”作为既可满足纵欲,又能得到长寿的两全之法。早自秦汉,为迎合帝王长生不死的妄念,道教方士用黄金和含硫、砷、铅、汞的矿石,以及其它物质,炼制长生不老金丹,意欲借金石的精气,使人长生不死、得道成仙。此后又发展到以药石炼制春药,供宫廷及社会上层官僚、士大夫纵欲之需。

讲究性技巧,重视女性性高潮,把性享乐和性健康,与养生、长寿以及中医药联系起来,并且最早开始探索性和优生关系的房中术,是道家对中国古代性学的杰出贡献。然而房中术臆造“忍精不泄,还精补脑”可以长生不死的妄言, 宣扬“黄帝御女一千二百而登仙”的虚幻荒诞传说,把女性视为“采阴补阳”和取乐的性工具,宣扬“御女多多益善”,则是既不可信,也不可取的糟粕。

儒释道共同影响着中国古代社会的性学理论和性观念,纵欲的原始本能使有权势的富贵之人妻妾成群,恣意纵欲,然而《尧舜阴道》有“尧问于舜曰:天下孰为贵?舜曰:生最贵。”之说,对生命的渴望总是第一位的,因此既能纵欲,又能长寿的诱惑,促使他们本能地去效法“采阴补阳”。可是人体任何器官的功能都有生理极限,性器官也不可能例外。淫欲过度势必损害性功能和整体健康,于是便求助于春药,甚至寻求方士的金丹,结果则是折寿丧命。所以借“采阴补阳”以纵欲,均为唐汉以前的性愚昧之举。由于汉唐宫闱中此类惨痛的教训实在太多,到了宋代,理智的宋高宗“清心寡欲”,就活了81岁。相形之下,禁欲或节欲可以长生就更容易被接受,对于不可能三妻四妾的下层,尤其是平民百姓就更是如此。欲,既不可纵,又不可能无,因为完全禁欲不仅生理上无法接受,还会断绝香火,因此节欲最容易为民间接受,而这正是儒家中庸之道的一贯主张。所以儒家的性观念始终是中国社会性观念的主流。

摘自:中国性科学蓝皮书


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